la etnologia de urgencia.

La etnología de urgencia.

En, Gerardo Reichel-Dolmatoff publicó un documento titulado “A
Brief Report on Urgent Ethnological Research in the Vaupés Area, Colombia”,
en el marco de un gran programa internacional destinado a rescatar para la
ciencia las culturas en peligro de extinción cultural y biológica; dos años antes,
en, Alicia Dussán de Reichel editó su infl uyente escrito Problemas y
necesidades de la investigación etnológica en Colombia. Doña Alicia organizó
su material desde una perspectiva regional, destacando la urgencia de realizar
trabajos de campo en los diferentes grupos aborígenes del país. En la Amazonia,
resaltó la necesidad verdaderamente imperiosa de realizar investigaciones
de campo, dadas la precariedad de los trabajos etnográfi cos en la mayoría de las
comunidades indígenas y la amenaza de extinción cultural y biológica que enfrentaban
muchas de ellas. Los Reichel eran también conscientes de la importancia
de efectuar trabajos de investigación sobre los procesos de aculturación
(de hecho, habían realizado estudios clásicos a este respecto en la Sierra Nevada
de Santa Marta), y para el efecto, Gerardo contrató al eminente etnólogo brasileño
Egon Schaden, de la Universidad de São Paulo, quien por entonces era un
experto en el tema en Brasil y autor del importante libro Aculturação indígena
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, en el cual describió y analizó los procesos de cambio entre los indígenas
del Brasil como consecuencia del contacto con el “mundo de los blancos”.
La infl uencia de los escritos mencionados, además del texto de Reichel
Desana: Simbolismo de los indios tucano del Vaupés, y del
estructuralismo levistraussiano que basaba gran parte de sus fascinantes
trabajos en la selva tropical suramericana, motivó una verdadera oleada de
trabajos de investigadores nacionales y extranjeros. Entre los primeros etnólogos
extranjeros se encuentran, entre otros, Steve y Cristina Hugh Jones, Patrice
Bidou, Jean Jackson, Peter Silverwood, Kaj Århem, Pierre Jacopin, Jürg Gasché,
Mireille Guyot, en su mayoría estudiantes de doctorado de las universidades de
Cambridge, de la Sorbona y Stanford. También por entonces Jon Landaburu y
otros investigadores iniciaron densos trabajos sobre las lenguas aborígenes.
Todos desarrollaron intensos trabajos de campo, que culminarían en
importantes publicaciones que cambiaron el panorama del conocimiento de
muchas de las sociedades del Amazonas, en particular del Vaupés y del bajo
Caquetá-Putumayo.
En los enfoques de los etnólogos predominó nuevamente una mirada que
privilegiaba la vida tradicional, el medio interno, analizado en general con una
perspectiva de organización social que combinaba un enfoque de descendencia
propio de la gran antropología inglesa africanista con una perspectiva de
la alianza levistraussiana. Ya Goldman había utilizado el concepto de “linaje”
para entender la organización social cubeo; en el Vaupés, los nuevos trabajos
afi naron con más detalle el funcionamiento de los “linajes”, la importancia de
la jerarquía social y de los “hermanos de madre”. Allí, la alianza se constituyó
en un elemento clave para entender la dinámica regional, en la medida que se
destacó la existencia de un sistema regional fundado en la exogamia lingüística.
La relación de estos tesistas con Reichel-Dolmatoff fue importante para
el desarrollo de sus trabajos, aunque en un ambiente de cierta tensión y crítica.
Reichel había elaborado, como se sabe, su trabajo sobre los tucano sobre la base
de largas entrevistas con Antonio Guzmán en la ciudad de Bogotá; su trabajo
de campo en el Vaupés no superó los tres meses. El mismo Reichel consideró
a Desana como una especie de etnografía experimental, que mostraba la posibilidad
de realizar encuestas etnográfi cas con los indígenas fuera de contexto,
migrantes a las grandes urbes.
Sin duda, esto contrastaba con el estilo tradicional malinowskiano del
trabajo de campo, caracterizado por grandes temporadas in situ y un aprendizaje
de la lengua. Los nuevos tesistas muchos de los cuales pasaron largas
temporadas de campo en sitios muy “tradicionales” (como el río Pirá Paraná
o el Mirití Paraná) no dejaban de sentir cierta desconfi anza ante Desana,
aunque con frecuencia lo leían y era para ellos una fuente importante de refl
exión.
De otra parte, bajo la infl uencia directa de Reichel-Dolmatoff , numerosos
estudiantes del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes
volcaron también su interés en la Amazonia, particularmente en el estudio de
sus mitologías y organización social. Por ejemplo, Álvaro Soto elaboraría una
extensa tesis sobre la mitología de los cubeo o Alfonso Torres Laborde
iría a estudiar a los barasana, cuya tesis se transformaría en un interesante
trabajo sobre esta sociedad del Pirá Paraná. Igualmente, otros profesores
y estudiantes de la Universidad Nacional también se concentraron en el estudio
de la vida social y la cultura de los aborígenes del Amazonas. Entre ellos
sobresalieron Horacio Calle y Fernando Urbina, interesados en la región uitoto.
Desde la geografía, Camilo Domínguez asumió una posición de liderazgo que
conserva hasta nuestros días.
En gran medida, el funcionalismo y el estructuralismo también constituían
su foco de mirada, aunque sus trabajos de campo fueron mucho más
cortos y, por lo general, carecían del conocimiento de las lenguas aborígenes.
La crisis del Departamento de Antropología de la Universidad de los
Andes



 abortó un estimulante proyecto de investigación de las selvas
tropicales, aunque la infl uencia de Reichel se proyectaría en las generaciones
subsiguientes, sobre todo a través de su modelo sobre la relación sociedad-naturaleza
entre los tucano, en virtud del cual los tucano sostienen también una

relación de alianza con los animales, mediada por la actividad del chamán.

la crisis de la antropologia.

La crisis de la antropología.

En ese nuevo panorama, las antropologías latinoamericanas tuvieron, en
general, una sacudida importante. En México, Bonfi l Batalla y otros investigadores
de la Escuela Nacional de Antropología e Historia se rebelaron contra
los presupuestos del indigenismo mexicano y su peculiar matrimonio con
el Estado mexicano. En, publicaron De eso que llaman la antropología
mexicana, donde rompían con la antropología aplicada tradicional. Los antropólogos
mexicanos enfatizaron la idea del indio como una categoría colonial y
estimularon el estudio de las relaciones interétnicas a través de los conceptos
de clase y etnia.
Esta infl uencia llegó también a Colombia, a sus diversos departamentos
de antropología cada vez más radicalizados y politizados desde una perspectiva
marxista. Al concepto de cultura lo sustituyó el de modo de producción, y una
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realidad social una “formación económica social” fue percibida como la
articulación de los modos de producción.
La antropología como disciplina fue concebida como una herramienta
política al servicio de los oprimidos. De otra parte, las sociedades como lo
había advertido Marx eran productos históricos y no era viable comprenderlas
sin una dinámica histórica; el marxismo era la ciencia de la Historia, capaz
de comprenderse a sí misma y de entender sus propias metamorfosis.
Bajo este ámbito, los nuevos antropólogos de América Latina impulsaron
trabajos de campo en los que cada vez tomó más importancia la acción que la
refl exión teórica. Los etnólogos colombianos más radicales de la región amazónica
como Horacio Calle Restrepo pregonaron incluso el abandono de la
grabadora y otros instrumentos convencionales de la etnografía, con el objeto
de sumergirse en la vida de las comunidades para luchar en aquellas regiones
contra las Misiones, las cuales habían llamado la atención de los investigadores
colombianos desde la segunda mitad de, cuando Juan Friede visitó a los
arhuacos o ijkas de la Sierra Nevada de Santa Marta y, sobre todo, debido a la
publicación del libro Siervos de Dios y amos de Indios (, de Víctor Daniel
Bonilla, en el cual se describe y analiza (denuncia) el proceso de la misión capuchina
en el valle del Sibundoy.

los retos de la antropología histórica de la amazonia.

Los retos de la antropología
histórica de la Amazonia.

A pesar de la creciente conciencia sobre la necesidad de comprender la
Amazonia desde una perspectiva histórica, en el marco de estructuras de larga
y mediana duración, subsiste todavía a la hora del análisis la dificultad de articular
las dimensiones sincrónicas y diacrónicas, de manera que gran parte de
la antigua dicotomía de privilegiar lo interno sobre lo externo, o lo tradicional

sobre el entorno, aún sobrevive, a pesar de que la mayoría de las etnografías
prestan cierta atención a la perspectiva histórica.
En el caso de los trabajos históricos sobre la Amazonia, una gran parte
de ellos son aún descripciones minuciosas del escenario externo, sin suficiente
conexión con la experiencia de sus pobladores o con la historia local contemporánea.
La etnología ha asumido nuevas categorías de análisis, como el concepto
de Casa o los sistemas semicomplejos, pero sin resolver de manera satisfactoria
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la relación heurística y analítica entre la cara interna/externa; y sus complejas y
sutiles imbricaciones. Reconocer la impronta de la historia del capitalismo en la
Amazonia en sus diferentes sociedades, captando la singularidad de sus propias
prácticas y experiencias, requiere sin duda de una “imaginación etnográfica”
que asuma la investigación del proceso colonial y de dominación de la Amazonia
como un proyecto cultural y, por decirlo de otro modo, civilizatorio.
Esto significa que deberíamos comprender más la textura cultural de los
proyectos misioneros, de las Casas caucheras y de las nuevas formas de ocupación
y apropiación de sus recursos.
A partir de la posición minoritaria de Evans-Pritchard expresada en su
conferencia “Historia y antropología”, en la que sostenía que la historia es antropología
social o corre el riesgo de no ser nada, y viceversa, cada vez más los
antropólogos postestructuralistas insisten en la historicidad de la práctica, y
algunos de ellos, forjados en el marco de los procesos políticos postcoloniales
de la India y del sudeste asiático, subrayan la necesidad de fundar nuevamente
la antropología como una antropología histórica.
Estas nuevas tendencias han mostrado problemas y enfoques que podrían
enriquecer nuestros propios estilos de antropología histórica en la Amazonia,
de manera que debemos activar nuestro diálogo con dichas orientaciones, apor -
tando nuestras propias experiencias y herramientas, nuestra propia tradición
acumulada durante casi tres décadas, aquí y allá, a la mesa común.
¿Es esto posible? Antes de responder, y para terminar, permítaseme situar
esta discusión en un campo más amplio.

historia y antropología del amazonas.

Historia y antropología del Amazonas.

La infl uencia de las antropologías latinoamericanas, el marxismo y la renovación
del pensamiento histórico en la década del setenta en Colombia en
lo que ha sido llamado la Nueva Historia nos sensibilizó frente a la Historia,
ante la necesidad de enfocar nuestros problemas con una perspectiva histórica
y regional, en un momento en el cual la mayoría de los colegas “extranjeros”
que trabajaban en las tierras bajas proseguían en gran parte con unos lentes
como se dijo en gran medida sincrónicos y enfocados en la comprensión
de la dinámica tradicional.
En otros países de América Latina, nuestros colegas latinoamericanos
también enlazaron la antropología con la Historia. En Perú, para citar un ejemplo,
Stefano Varesse elaboró un refrescante trabajo titulado La sal de los cerros
, sobre los campa de la ceja peruana.
En el caso colombiano, los diversos investigadores que desarrollaron
sus trabajos de campo en la región del bajo Caquetá-Putumayo descubrieron
como lo he reiterado en otra oportunidad en los mambeaderos indígenas su
trágica historia del caucho, narrada y denunciada casi medio siglo antes por Rivera;
las poblaciones que estudiaban eran en realidad los sobrevivientes de esta
hecatombe. Eran sociedades profundamente sacudidas y transformadas por
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este proceso; se habían conformado nuevas localidades, que agrupaban a los sobrevivientes
de “clanes” y a grupos diferentes e incluso enemigos en el pasado.
A diferencia del Vaupés, aquí los lentes funcionalistas y estructuralistas
no funcionaban tan bien. ¿Cómo representar de manera adecuada la historia y
la cultura de estas sociedades, atravesadas por un sino trágico y por su incoporación
como trabajadores de la Casa Arana al capitalismo internacional?
A diferencia del Vaupés, en la región del Caquetá-Putumayo no tuvimos,
y en parte todavía no tenemos, esas monografías omnicompresivas, totales,
casi cerradas, propias del género etnográfi co clásico, ya sea sobre un grupo
o sobre un aspecto de la cultura, que caracterizan la etnografía realista. La
mayoría de los trabajos sobre las sociedades aborígenes del Caquetá-Putumayo
son en realidad ensayos, artículos, que dan cuenta de un aspecto de la realidad
social, estudios fragmentados, lo que, de hecho, ha infl uido para que sea una de
las regiones del Amazonas con menos visibilidad internacional.
En realidad, esto no se debe a la incapacidad de sus etnógrafos sino, por
lo menos en gran medida, a que sus condiciones etnográfi cas particulares no
se prestaban a las convenciones de la escritura etnográfi ca clásica que inventa
totalidades, sociedades bien delimitadas en el tiempo y en el espacio.
Tendríamos que esperar lo que se ha denominado la crisis de la representación
para, en cierta medida, tomar conciencia de que nuestros instrumentos
de representación etnográfi ca clásicos son por lo menos insufi cientes para armar
su “rompecabezas” como se aludiera al reto de la etnografía del área en
un simposio en el Congreso de Americanistas celebrado en la ciudad de Santiago
de Chile, en cuanto nos permiten dar cuenta de lo de adentro, pero
no articularlo de manera adecuada con el lado del “mundo exterior”, que en
realidad es la otra cara del mismo tapete. En lugar de presuponer el “rompecabezas”,
implícito en las teorías sociales en boga, aquí encontramos fragmentos,
indicios, trazas. ¿Qué hacer con ellos?
• ¿Reconstruir un presente etnográfi co representado en un pasado etnográfi
co, privilegiando la idea de una cultura ideal estable?
• ¿Efectuar la historia de este proceso?
• ¿Reconstruir las sociedades del presente a través de esos fragmentos?
Los diversos investigadores de la región del Caquetá-Putumayo se percataron
entonces de la necesidad de hacer historia, ya que siguiendo la famosa
frase de Evans-Pritchard allí no era posible comprender las sociedades contemporáneas
sin entender cómo habían llegado a ser lo que son. En este contexto,
se vieron abocados, sobre todo, al estudio de la tradición oral, en cuanto
que en gran parte la experiencia histórica estaba condensada en mitos, cantos
y otras formas de memoria, y a reconocer en ellos no sólo fuentes para la Historia,
sino verdaderas historias orales.
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Esta perspectiva se concretó, en algunos casos, en una forma de aproximación
que difería en gran medida de los enfoques monográfi cos clásicos. En
, por ejemplo, Manuel José Guzmán presentó su tesis de grado sobre los
andoques del río Caquetá, en la que incorporó de forma creativa una
visión regional de los andoques del Medio Caquetá y adoptó un punto de vista
marxista apoyado por las ideas de Godelier y Meillasoux sobre la relación
del modo de producción tradicional y el sistema extractivo del caucho. Luego,
publicó su ensayo “Etnohistoria, estructuralismo y marxismo” , un verdadero
programa de trabajo en el que insistía en la historicidad de las estructuras
sociales. Este ensayo, si hubiese sido editado en una revista internacional,
seguramente habría tenido un impacto considerable, en cuanto, en realidad,
Guzmán se anticipó a prever la relevancia de la conexión de antropología e historia
en la Amazonia, que hoy preocupa tanto a la academia metropolitana.
Sin duda, este movimiento hacia la historia no ha sido exclusivo de la región

del Caquetá-Putumayo, sino que lo encontramos también en otras regiones
de la Amazonia. Pero pareciera como si en estas otras regiones, la urgencia
del trabajo histórico fuese menor, debido a que es posible tener cierta inteligibilidad
de tipo sincrónico.
Sin embargo, a medida que la perspectiva histórica nos ilumina algunos
aspectos de su pasado, comprendemos que también su presente etnográfi co es
la cristalización de profundos ciclos históricos y no son sociedades estables,
bien delimitadas, con territorios y gentes distribuidas de forma tradicional. Por
ejemplo, a fi nales del siglo xix, en toda la región del Vaupés se presentaron
grandes movimientos mesiánicos, con indígenas que se autoproclamaron como
Segundos Cristos, imbricados en el contexto de procesos de evangelización y
de creación de una sociedad regional cabocla en toda la región del río Negro. Su
supuesta naturaleza tradicional obedece, entonces, más bien a nuestra mirada
que a sus propiedades intrínsecas.
En cierta medida, Koch-Grünberg y el mismo Goldman se percataron de
su dinámica histórica al enfatizar cómo algunos grupos se habían tucanizado
u otros habían sido asimilados. Al respecto, el trabajo pionero de Hugh Jones
 sobre la historia del Vaupés, y otros estudios más recientes de F. Correa, entre otros, pusieron de presente la infl uencia de los ciclos de expansión
esclavista, misionera o cauchera, cuya trama es fundamental ligarla con la etnografía
de las poblaciones del área.
En este contexto, las sociedades amazónicas y la selva, lejos de ser expresiones
del mundo natural, ajeno a la expansión de la civilización, deben comprenderse
en el marco de la temprana inserción de la Amazonia en la economía-
mundo, que provocó una debacle demográfi ca de una población estimada
en por lo menos de personas en el siglo xvi, y que generó también
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importantes transformaciones en su medio ambiente y la génesis de nuevas
sociedades.
A partir de la década del ochenta, la gran mayoría de los investigadores
amazónicos comprendieron la relevancia de la antropología histórica para analizar
la dinámica de estas sociedades. Los brasileños, por ejemplo, bajo la guía
de Manuela Carneiro da Cunha, publicaron un gran trabajo titulado “Historia
del indio brasilero”, en el cual se destaca su dinámica temporal. Un volumen
de la revista L´Homme, de , “A la Remonté du Amazonas”, explicita claramente
esta tendencia, y las más recientes formas de comprensión de la relación
entre sociedad y naturaleza se autodenominan Ecología Histórica. En este
caso, la idea general es que aun la selva es un producto histórico. Ballé y otros
investigadores han resaltado que la llegada del europeo a la Amazonia fue algo
así como la caída del meteorito sobre la Tierra hace unos setenta millones de
años, que produjo un verdadero cataclismo planetario. Asistimos también,
en la actualidad, al surgimiento de una historia ambiental de la región que tiene
como eje comprender las transformaciones en el paisaje en su interacción con
la vida social.
Esto no obsta para que no podamos afi rmar, sin ser chauvinistas, que,
en gran parte, esta nueva conciencia histórica se debió al trabajo de los antropólogos
latinoamericanos, aunque con frecuencia sus artículos, anteriores
cronológicamente, no aparezcan mencionados en revistas internacionales, con
excepción de aquellos que fueron traducidos al inglés, o sus autores mantienen
fuertes vínculos con la academia norteamericana o europea.

Tierra de salvajes.

Tierra salvajes.

Desde el siglo xviii, en particular, la selva fue
concebida, en términos generales, como una región inepta para la civilización,
en contraste con la región de los Andes, al menos propicia para un eventual
progreso o desarrollo. Las montañas de los Andes fueron, en efecto, comparadas
con las zonas templadas del mundo, lugares apropiados para el desarrollo
de la civilización. Allende la cordillera Oriental, las inmensas sabanas del
Orinoco o la exuberante vegetación verde de la Amazonia eran un territorio
sin historia donde campeaba la “barbarie”, donde los hombres —aún los “racionales”—
caían, sometidos por la ley de la selva, a la condición humana más
abyecta o al imperio de los instintos (Serje, ).

Cuando, en , fue publicada La Vorágine, los letrados bogotanos apenas
pudieron comprenderla. La Vorágine no sólo carecía de una referencia en
la literatura nacional, sino que fue leída como el eco de una naturaleza salvaje
donde los hombres se contagiaban —en una especie de mimesis— de la misma
condición salvaje. Como novela de la selva —como texto—, se recibió a partir
de los mismos imaginarios que circulaban entre los letrados y ciudadanos del
interior, que veían en cierta medida como natural la violencia ejercida por los
caucheros.

Casi nadie captó su propósito de denuncia social, de denuncia de la
situación de oprobio que sufrían tanto los indios como los caucheros frente a
las rapaces casas caucheras. La desilusión de Rivera no podía ser mayor; frente
a uno de sus críticos (el poeta Jorge Trigueros), diría: “... la obra se vende pero
no se comprende. Es para morirse de desilusión” (Rivera,  de noviembre de
, Ordóñez, : -).

Como ha sido advertido por Enna von der Walde, el fracaso de la mediación
de La Vorágine se debió en gran medida a la incapacidad por parte de
Tierra de salvajes.

de la ciudad letrada de incorporar al espacio de la Nación estos territorios de
frontera, defi nidos por fuera de la Historia, en el sentido de al margen de todo
proceso civilizatorio. La condición natural connotaba la negación de la historia
y una visión de los indios como “salvajes”.
Todavía a fi nales de la década del sesenta del siglo pasado, La Vorágine y
otras novelas de la selva eran percibidas como fi cciones, como una gran métafora
de la selva devoradora. A pesar de la existencia de algunos ensayos, para
entonces en nuestro país la historiografía amazónica era prácticamente inexistente.
La Amazonia, en general, carecía de Historia y de historiadores, a no ser
la Historia de las Misiones, leída en gran medida como una empresa también
de civilización.

En el panorama historiográfi co sobresalía, como excepción, el estudio
de Juan Friede titulado Los andakí: historia de la aculturación de una tribu
selvática (), en el cual su autor dedicó diversos capítulos a las misiones
franciscanas del Colegio de Propaganda Fide de Popayán, trabajo que, ante la
indiferencia nacional, llevó a que su autor tuviera que editarlo en México; asimismo,
como el mismo Juan Friede lo señalara, la indiferencia nacional ante
el problema indígena lo llevaría a buscar nuevos rumbos en la historiografía
nacional y a posponer su gran proyecto de una historia india.

viajeros y etnografos

Viajeros y astrógrafos del Amazonas


Entretanto, durante la segunda mitad del siglo xix y principios del siglo xx
emergió también un destacado grupo de naturalistas, viajeros y exploradores
que se propusieron describir aspectos de las sociedades indígenas del noroeste
amazónico, para entonces una región poco conocida, debido a la presencia de
grandes raudales que difi cultaban la navegación y el comercio, aunque esto no
había impedido el reclutamiento de los indígenas para el trabajo del caucho y el
establecimiento de barracas en prácticamente todo el territorio

.
Entre estos viajeros y etnólogos sobresalieron Th eodor Koch-Grünberg,
autor de Dos años entre los indios, en el cual relata su reconocimiento etnográfi
co del alto río Negro (el gran Vaupés colombiano), y el capitán del ejército
inglés Th omas Whiff en, autor de Th e Northwest Amazon. Notes of some
Months Spent among Cannibal Tribes, en el cual se hace por primera vez
una descripción detallada de la gran región uitoto, comprendida entre los ríos
Caquetá y Putumayo, al este del río Caguán.
Con excepción del texto de Koch-Grünberg, mucho más sensible a la situación
histórica, en la mayoría de estas primeras etnografías el entorno del
cinturón del caucho se menciona muy poco o está poco desarrollado. Su preocupación
se concentró, sobre todo, en la vida tradicional, en lo que ocurre adentro, más que en el mundo exterior. Sin duda, ésta era la tendencia general de
los estudios etnográfi cos mundiales, preocupados por recuperar lo tradicional
frente a su inminente “desaparición”.

Durante los siguientes cincuenta años, la región amazónica colombiana
sería apenas estudiada por los etnólogos. Con excepción del gran trabajo de Irving
Goldman sobre los cubeo del Vaupés, cuyo trabajo de campo fue realizado
entre y pero cuya monografía sólo sería editada en; de los escritos
de Marcos Fulop de, y de los aportes de los misioneros capuchinos de
Sibundoy, la etnología de la Amazonia contemporánea data de los años sesenta
y, sobre todo, de los años setenta.

A este desolador panorama se debe añadir una nula o casi inexistente investigación
arqueológica en toda la región. Los escasos estudios existentes en la
Amazonia entre ellos, los de Betty Meggers y Cliff ord Evans seguían
por lo general los parámetros expuestos por Julian Steward en el Handbook of
South American Indians , según el cual en la Amazonia se había presentado
un fenómeno de involución cultural, debido a la escasa capacidad del bosque
para sostener sociedades complejas. Aunque Meggers variaría parcialmente su
posición al distinguir entre sociedades complejas de varzea y sociedades de
tierra fi rme, la adaptación al medio ambiente siguió siendo percibida como la
clave para comprender la historia de la cuenca.

introducción.

HISTORIA DE LA AMAZONIA.

 La antropología colombiana de
la Amazonia —como las otras antropologías
latinoamericanas de la selva— se preocupó
por desarrollar una visión histórica de la

 

Amazonia, complementando las perspectivas
de las antropologías metropolitanas de la
cuenca, centradas sobre todo —con algunas
excepciones— en una perspectiva sincrónica.
Comprender esta situación les exigió recurrir
a la tradición oral y concebir la antropología
del Amazonas como una antropología
histórica, creando una experiencia relevante
para discutir con las otras tendencias de
la antropología histórica surgidas en los
Andes, en la India y en ciertos ámbitos
de las antropologías metropolitanas.